Ό,τι αποκαλούμε πολύ απλά σήμερα ως Ιστορικούς Δρόμους του Μεταξιού είναι ένα μεγάλο σύμπλεγμα ιστορικών δρόμων κατά ξηράν, έρημον και θάλασσαν από όπου πλείστα όσα εμπορεύματα διοχετεύθηκαν από τα δυτικώτερα προς τα ανατολικώτερα άκρα της επιφάνειας της Γης και αντίστροφα. Οι δρόμοι αυτοί καλύπτουν όλες τις εκτάσεις από τα νότια άκρα της Σιβηρίας μέχρι τα ανατολικά αφρικανικά παράλια και την ζούγκλα της Μαύρης Ηπείρου, έτσι περιλαμβάνοντας την Μεσόγειο, την Ερυθρά Θάλασσα, τον Ινδικό Ωκεανό και την Θάλασσα της Κίνας (Κίτρινη Θάλασσα).
Στα χρόνια της Ύστερης Αρχαιότητας, από τους Αχαιμενιδείς του Ιράν μέχρι την αρχική εξάπλωση του Ισλάμ (539 π.Χ. – 651 π.Χ.), για πρώτη φορά στην Παγκόσμια Ιστορία χάρη στην μεγαλουργηματική γεωστρατηγική ιδιοφυΐα του Δαρείου Α’ του Μέγα συνενώθηκαν σε ένα τεράστιο δίκτυο συγκοινωνιών και μεταφορών πολλοί κατά ξηράν, έρημον και θάλασσαν επί μέρους δρόμοι εμπορίου.
Τότε τα βασικώτερα προϊόντα που διεκινούντο ήταν τα μπαχαρικά και τα λιβανωτά. Η ευκολία, η ασφάλεια, η ταχύτητα και η οργάνωση των συγκοινωνιών και των μεταφορών στα αχαιμενιδικά χρόνια και η απεραντωσύνη του Ιράν διευκόλυναν και το μετάξι να διαδοθεί από την Κίνα αρχικά στο Ιράν και την Μεσοποταμία και αργότερα μέχρι και την Μεσόγειο και την Ρώμη.
Αλλά ήδη 1000 χρόνια πριν από τους Αχαιμενιδείς, ο θαλάσσιος δρόμος που συνέδεε την Αίγυπτο με την Ανατολική Αφρική και τον ευρύτερο κόσμο του Ινδικού Ωκεανού είχε διαμορφωθεί. Η φαραωνική επιγραφή του Ντέιρ αλ Μπάχαρι, στις Δυτικές Θήβες της Αιγύπτου (Λούξορ), διαλαμβάνει διεξοδικά τα πεπραγμένα της αποστολής του αιγυπτιακού στόλου υπό τον Ναύαρχο Νεχεσί στο Πουντ (Σομαλία) την εκεί συνάντηση των Αιγυπτίων με τους Σομαλούς συμμάχους τους, οι οποίοι υπό τον βασιλιά Περεχού τους υποδέχθηκαν με μεγάλες τιμητικές αναφορές για την Αίγυπτο. Ωστόσο, οι Αιγύπτιοι τιμούσαν το Πουντ περισσότερο από όσο οι Πουντίτες την Αίγυπτο. Την ευρύτερη περιοχή του Κέρατος της Αφρικής αποκαλούσαν Τα Νετσέρ, δηλαδή Γη του Θεού.
Το ιστορικό αυτό κείμενο που χρονολογείται γύρω στο 1470 π.Χ. σημειώνει και την απαρχή της Γεωπονίας ως επιστήμης με την αναφερόμενη μεταφορά χώματος του Πουντ στην Αίγυπτο προς βελτίωση των εκεί καλλιεργειών. Το παρακάτω κείμενο, το οποίο οπτικοποίησα σε βίντεο, αποτελεί μια βιβλιοκρισία του βιβλίου της γαλλίδας αιγυπτιολόγου Κριστιάν Ντερός Νομπλεκούρ περί την Χατσεπσούτ και την Αποστολή της στο Πουντ εκ μέρους του παλαιού φοιτητή της, αιγυπτιολόγου, καθ. Μουχάμαντ Σαμσαντίν Μεγαλομμάτη.
Η Αποστολή του Πουντ είναι το παγκοσμίως αρχαιότερο κείμενο σχετικά με την Ιστορία του Ιστορικού Δρόμου των Λιβανωτών, των Μπαχαρικών & του Μεταξιού.
Δείτε το βίντεο:
Αποστολή στο Πουντ: ο Αιγυπτιακός Στόλος της Φαραώ Χατσεπσούτ στη Σομαλία πριν από 3500 Χρόνια
Περισσότερα:
Αναρτώ και πάλι ένα βίντεο που είχα αρχικά ανεβάσει το 2011, οπτικοποιώντας ένα υπέροχο κείμενο του Έλληνα Αιγυπτιολόγου και Ανατολιστή καθ. Μουχάμαντ Σαμσαντίν Μεγαλομμάτη το οποίο είχε πρωτοδημοσιευθεί στο περιοδικό CLEO (Κάιρο, 2002). Στο άρθρο του αυτό, ο τότε αρχισυντάκτης και διευθυντής του περιοδικού αυτού είχε κάνει μια βιβλιοκρισία ενός βιβλίου της παλιάς γαλλίδας καθηγήτριάς του Κριστιάν Ντερός Νομπλεκούρτ αναφορικά με την μεγάλη ναυτική αποστολή την οποία η Φαραώ Χατσεπσούτ, πρώτη βασίλισσα της Παγκόσμιας Ιστορίας, είχε στείλει στο Πουντ (σημερινή Σομαλία νοτίως του Κέρατος της Αφρικής) γύρω στο 1470 π.Χ.
Δείτε το βίντεο:
Hatshepsut and her Expedition to Punt (Somalia) ca. 1470 BCE, by Prof. Shamsaddin Megalommatis
Hatshepsut and her Expedition to Pount, the coast of Somalia
Christiane Desroches-Noblecourt, La Reine Mysterieuse (the Mysterious Queen) Hatshepsout, Pygmalion, Paris, 2002, 504p.
A book review by Prof. Dr. Muhammad Shamsaddin Megalommatis
The last book of the famous French Egyptologist Christiane Desroches Noblecourt is dedicated to a not yet very well known royal person of the Pharaonic times: Maatkare Hatshepsut, the First Queen of the World History. The importance of Hatshepsut lies above all in the fact that, referring to her, we use the term “queen” not in the simple sense “wife to a Pharaoh”, but in the significance of the sole and indisputable ruler of the country. In that way, Hatshepsut has truly been the first female ruler all over the World! Daughter to Thutmosis I, wife to Thutmosis II and aunt to Thutmosis III, Maatkare Hatshepsut prevented the latter from becoming a fully exercising his tasks Pharaoh, and ruled in his stead for about 20 years, 1479 – 1457 according to the recent studies of Desroches-Noblecourt (p.8 – 10).
Christiane Desroches-Noblecourt is an almost mythical figure of today’s Egyptology; General Conservator at the Egyptian Antiquities Department of the Louvre Museum for many long years, professor at the famous Ecole du Louvre, research fellow at the Institut Francais d’ Archeologie Orientale du Caire already before the World War II, she was the real soul of the great UNESCO campaign “Sauvetage de Nubie”. The campaign was carried out in the late 50s, in the 60s and the 70s and helped in preserving (and transporting elsewhere) numerous temples of Nubia (in Egypt and the Sudan), which would have been lost forever under the waters of the lake behind the High Dam (Sad al Ali) of Aswan. She was the most active scholar in all the stages of the campaign (especially in the two Abu Simbel temples’ transportation to a higher and safer location), and she did not limit herself in the purely scientific work, but participated in the much needed fundraising, in the political and international contacts that would create among numerous heads of state the necessary sensitivity for this big project, as well as in innumerable meetings related to the technical and practical needs of the campaign. Desroches-Noblecourt has been a Commander of the Legion d’ Honneur and Grand Officer of the Order of the Arab Republic of Egypt.
Desroches-Noblecourt sheds much light on various aspects of the Queen’s reign, and helps us unveil Hatshepsut’s most interesting and intriguing events and moments of reign: how she decided to keep the reins of royal power in a world where only men were meant to rule, and usurp the throne rights of her nephew! The importance of a graffito in Nag El Mahatta, Aswan, is stressed in the book and this concerns not only the extraction and transportation of two obelisks, but also the intimate relationship Hatshepsut had with Senenmut, the “Treasurer of the King of Lower Egypt”. Throughout the torrents of her reign, this story seems to be a long romantic affair of a Queen, who was always politically too weak (because of her sex) to get married with someone of non-Pharaonic origin whom she just loved too much.
Already in the beginning of Hatshepsut’s reign started the erection of her superb temple at Deir el Bahari that was called Djeser Djeserou, the Marvel of the Marvels! But it took seven entire years for Hatshepsut to convince the great noble men, the high priests and the army that she was able to rule and that being just the regent of her young nephew was not fitting her divine existence! Her enthroning ceremony was corroborated by texts in which Ouret Hekaou, the Great Protector Snake (later called by the Greeks Uraeus), blessed Hatshepsut and accorded her full royal powers and insignia. Yet, in Egyptian Hieroglyphic Hatshepsut, although a woman, was called “king”, as if she was a male ruler! It was very clear that she needed a strong religious and ideological support to reign!
Priests, philosophers and ideologists worked therefore hard in this direction and they elaborated an unprecedented theoretical text that we can read on the northern (narrow) wall of the southern half (at the left side of the ramp) of the Second Terrace of the Temple of Deir el Bahari, the Djeser Djeserou. The text advances the theory of Theogamy, according to which Hatshepsut was direct daughter to Amun, the Supreme God of Thebes of Egypt! In that text, for the first time in the History of Egypt, we find the concept and the narration of a sexual intercourse between a God and a human. According to the text, Amun visited in her palatial room, Ahmes, who was mother to Hatshepsut and queen to Thutmosis I; “when He approached her, His love run in her flesh, transported by His virility. The palace was inundated by the perfume of God, all the odours coming from Punt”. At the end of the long narrated intercourse, Ahmes pronounced himself the name of the child to come (Hatshepsut) and Amun corroborated the fact, predicting that the female child to come would rule the Two Lands, Upper and Lower Egypt.
The text gives further insight regarding the extraordinary birth of Hatshepsut: her mother, sitting on an archaic throne, takes her out of the womb in the presence of many divine powers and gods. Upon that moment Amun appears to participate in the Holy Nativity.
With such a theoretical support Hatshepsut could rule calm for some time and dedicate herself to what seems to be the most exotic event of her reign: the Expedition to Punt.
Egyptologists have long debated the location of this land; the main interpretations and identification efforts place Punt at a) the (northern and/or eastern) coast of Somalia (this is the prevailing idea), b) the coast of today’s Eritrea (mostly Kitchen) and c) the Kessala area in eastern Sudan and more precisely, the land between Atbara (affluent to the Nile) and Gash, a stream near the mountains of Kessala.
It is important to notice the holy character the Ancient Egyptians always attributed to that faraway land that they also called Ta Netser, the land of the God. The presence of many natural treasures, frankincense, myrrh and other perfume trees, spices, extravagant plants, fruits and animals, plus precious metals and stones, pushed the Egyptians to pay great attention to that area ever since the times of the Old Kingdom (in the 3rd millennium, 700 years before Hatshepsut). The importance of the Expedition lies in the fact that it offers us the first extensive narration of such a commercial and religious activity, plus very interesting pictorial documentation of the land of Punt (again the first in History). Practically speaking, with the Expedition of Punt starts the History of Eastern Africa!
The holy character of Punt gives automatically a religious character to the activities the Egyptians carried out there; a very early administrative structure seems to have already existed, since the Egyptian text makes state of the King and the Queen of Punt, who are depicted along with their people in the contacts they had with the Egyptian fleet. Parehou, the Puntite king, happy of the arrival of the Egyptian fleet, said to admiral Nehesy:
“How did you come here, to this land that the people of Egypt do not know? Did you come from the sky? Did you navigate in the water, or did you cross the land? The Land of God is happy, you walked on that like Ra. Is there not a way to the Land of the Sky, towards Her Majesty (meaning Hatshepsut), since we live out of the breadth that she gives us?” All these expressions let us understand that, according to the Ancient Egyptians, the sky was easily accessible from Punt, which means that they perceived that eastern African coast land as the confines of the world, where only the sky comes very low and the Firmament permits people to move in the lower sky!
A great festival was arranged upon arrival of the mercantile fleet back to Thebes. Along with the numerous transported Punt trees, holy earth from that land was brought to the Egyptian capital (Niout, as they called in Egyptian) in an effort to enhance the quality and the holiness of the local soil. Hatshepsut attended that festival and presented all the treasures of Punt to Amun. The inscription of Deir el Bahari closes with the Solemn Declaration of Amun.
Christiane Desroches-Noblecourt focuses on many other important aspects related to the Egyptian Queen: her family, her relationship with her beloved Senenmut, the use of cryptographs in the commemoration of their love (that could not live in the light of the day), the great and valuable knowledge of Senenmut (in astronomy and in theology), the Egyptian religious architectural symbolism at the times of Hatshepsut, the Great Jubilee (the Sed feast) in the 16th year of her reign, as well as her dream to offer to Amun two golden obelisks (a little bit expensive!) that was never materialized. At the end of the book, the progressive rise of Thutmosis III, his campaign in Sinai and the disappearance of Hatshepsut from the scene are discussed and presented extensively. It is essential here to notice that Thutmosis III, who survived during the 20 years of his aunt’s reign thanks to the support of the Theban priesthood of Karnak, erased Hatshepsut’s name from almost all the monuments it was written!
The re-emergence of Hatshepsut, thanks to modern Egyptology and more precisely thanks to the recent book of Christiane Desroches Noblecourt, is a revenge for the First Queen of the World History and a victory for all the women of the world!
Σε διάφορα πρόσφατα κείμενά μου αναφέρθηκα σε υπόγεια κυκλώματα τα οποία κινούνται σε πολλές χώρες από την Μεσόγειο μέχρι την Κίνα με σκοπό την ανασύσταση μιας μεγάλης αυτοκρατορίας με διεθνές αποτύπωμα, με ιστορικό αντίκτυπο και με σύγχρονο πρόσωπο στην διεθνή σκακιέρα. Αυτό, ως στόχος, αποτελεί ανενδοίαστη και ολοκληρωμένη ομολογία ότι ακόμη και τα μεγαλύτερα κράτη αυτής της περιοχής, δηλαδή η Τουρκία, το Ιράν, το Πακιστάν και το Καζακστάν, από μόνα τους είναι πασιδήλως ανίκανα να αναλάβουν ένα τέτοιο ρόλο.
Μια τέτοια απόπειρα πάνω στην σημερινή παγκόσμια σκακιέρα σημαίνει αναγωγή στο Αβασιδικό Χαλιφάτο (πριν από 1300 χρόνια), στο εφήμερο κράτος του Μεγάλου Αλεξάνδρου (πριν από 2300 χρόνια) και στην Αυτοκρατορία των Αχαιμενιδών (πριν από 2500 χρόνια). Η αναφορά στις χρονολογίες δίνει από μόνη της τις επιπτώσεις που θα είχε σήμερα στην διεθνή πολιτική σκηνή η συνένωση του συγκεκριμένου χώρου.
Cui bono?
Δηλαδή, προς τίνος όφελος;
Από πρώτη άποψη, κάποιος ασφαλώς και θα δεχόταν ότι όλα τα έθνη που θα συνέβαλαν σε μια τέτοια ένωση θα επωφελούντο, αν το ‘επανασυσταθέν’ ή ‘νεότευκτο’ (εξαρτάται πως το βλέπει κάποιος) κράτος ήταν οργανωμένο με τρόπο αποτελεσματικό, δημιουργικό και παραγωγικό.
Αλλά, αν κάποιος προσέξει το θέμα από μακριά, αμέσως καταλαβαίνει ότι μια τέτοια προσπάθεια, θα συνέφερε επίσης (και ενδεχομένως περισσότερο) ορισμένες δυνάμεις που έχουν σκοπό την συνένωση της ευρασιατικής γήινης επιφάνειας. Σήμερα, η Ινδία ίσως έβλεπε ανταγωνιστικά κάτι τέτοιο. Παλιότερα, η Ρωσσία όντως και έβλεπε ανταγωνιστικά κάθε απόπειρα ισχυροποίησης (πόσο μάλλον συνένωσης) των μεγάλων αυτοκρατοριών στα νότια σύνορά της. Αλλά αύριο η Κίνα θα ήταν εκ του ασφαλούς η περισσότερο επωφελούμενη χώρα από την συνένωση των κρατών του συγκεκριμένου χώρου σε μια νέα υπερδύναμη – που μάλιστα κακώς απουσιάζει (κατά το σινικό οπτικό πρίσμα και προσέγγιση).
Αυτός που θα επετύγχανε κάτι τέτοιο, θα ακύρωνε τελεσίδικα, αμετάκλητα και αναπότρεπτα την δυτικο-ευρωπαϊκή, βορειο-αμερικανική και απολύτως αποικιοκρατική ψευτο-επιστήμη της γεωπολιτικής. Δεν υπάρχουν ως επιστήμη η γεωπολιτική, η γεωστρατηγική, η γεωοικονομία, και ο γεωπολιτισμός. Δεν μπορώ στα πλαίσια αυτού του κειμένου να εξηγήσω αναλυτικά το παραπάνω, αλλά μπορώ να σας ζητήσω να μου πείτε. αν μπορείτε να βρείτε τις προαναφερμένες λέξεις σε οποιασδήποτε γλώσσας κείμενο γραμμένο πριν το 1850.
Άδικος κόπος! Μην ψάξετε! Δεν υπάρχουν. Κι ο λόγος είναι απλός: το περιεχόμενο των εν λόγω ψευτο-επιστημών είναι απλώς η χρήση και παρερμηνεία της Ιστορίας και της Γεωγραφίας με σκοπό την προώθηση ηγεμονικών σχεδίων παγκοσμίου εμβέλειας. Αυτό με άλλα λόγια ισοδυναμεί – περίπου – με το τι θα λέγαμε σήμερα ‘παγκόσμια προοπτική εξουσίας μιας αυτοκατορίας’.
Για να αναφέρω κάποια παραδείγματα, θα σημειώσω τα εξής:
1- πως αντιμετωπιζόταν αυτή η ‘προοπτική’ από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο για την εκ μέρους της Ρώμης εμπέδωση κι επιβολή της Χριστιανωσύνης σε όλο τον κόσμο.
2- πως έβλεπε ο Τραϊανός, 200 χρόνια πριν τον Μεγάλο Κωνσταντίνο, την εξάπλωση της Ρώμης μέχρι την Κασπία, τον Περσικό Κόλπο, και το κέντρο της Σαχάρας.
3- πως έβλεπε ο Χαρούν αλ Ρασίντ, 450 χρόνια μετά τον Μεγάλο Κωνσταντίνο την κυριαρχία του Ισλάμ από τον Ατλαντικό μέχρι την Κίνα κι από την Σιβηρία μέχρι τα ανατολικά παράλια της Αφρικής.
Μπορεί κανείς να αναφέρει πολλά παραδείγματα: από τον Ιουστινιανό Α’ και το πως είδε την Ρεκονκίστα μέχρι τον Μεγάλο Αλέξανδρο, τους Αχαιμενιδείς του Ιράν, και τους Σαργωνιδείς της Ασσυρίας, περνώντας από το όνειρο του Καίσαρα και της Κλεοπάτρας. Αλλά στην κάθε περίπτωση το ζητούμενο είναι ένα: η παγκόσμια κυριαρχία ή, αν το πούμε διαφορετικά, η συνένωση της ανθρωπότητας σε μια χώρα, η οποία θα είναι όλη η Οικουμένη. Ως θέμα και ως επίμονη αναζήτηση, αυτό πάει τόσο πίσω όσο η πρώτη αυτοκρατορία στον κόσμο, εκείνη του Σαργώνα της Ακκάδ, λίγο μετά τα μισά της 3ης προχριστιανικής χιλιετίας.
Ανάμεσα σε όλες τις μεγάλες ιστορικές αναζητήσεις και αυτοκρατορικές προσπάθειες οικουμενικότητας από την μια και την νεώτερη γεωπολιτική του τέλους του 19ου αιώνα από την άλλη, υπάρχει μόνον μία διαφορά. Η γεωπολιτική δεν επινοήθηκε ως τρόπος συνένωσης και ειρήνευσης της Οικουμένης αλλά ως υστερικά απάνθρωπο μίσος και προσπάθεια κυριαρχίας πάνω σε μια ασταμάτητα αλληλοσφαζόμενη διεθνή κοινότητα, η οποία ως εκ τούτου θα έπρεπε να διαιρεθεί και να κρατηθεί διαιρεμένη ώστε να αλληλοσφάζεται.
Είναι η ίδια διαφορά ανάμεσα στο τι λέμε Θεό και τι αποκαλούμε Σατανά, στο τι θεωρούμε Καλό και τι αντιλαμβανόμαστε ως Κακό, στο τι είναι Ανθρώπινο και τι είναι Κτηνώδες. Ακριβώς γι’αυτό, υπάρχει και μια άλλη θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στις μεγάλες αυτοκρατορικές αναζητήσεις οικουμενικότητας και την νεώτερη ψευτο-επιστήμη (ή απλώς ‘πολιτική παγκόσμιας κυριαρχίας’) της γεωπολιτικής:
α) οι φορείς των θετικών, ανθρωπίνων, ιστορικών αναζητήσεων οικουμενικότητας είδαν την συνένωση της ανθρωπότητας σε μια χώρα (την Οικουμένη) ως φυσικά στηριζόμενη στην ένωση όλων των γαιών όπου κατοικούν άνθρωποι. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, οι θάλασσες έπαιζαν ένα συμπληρωματικό ρόλο κατά τόπους διευκόλυνσης των επικοινωνιών και των μεταφορών (: είναι ευκολώτερο και συντομώτερο να πας από την Νότια Ασία στην Ανατολική Αφρική διά θαλάσσης παρά διά ξηράς).
β) όσοι επινόησαν το έκτρωμα της γεωπολιτικής και όσοι επιχείρησαν να το εφαρμόσουν (από το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα μέχρι σήμερα: η Αγγλία και οι ΗΠΑ) είδαν την συνένωση της ανθρωπότητας σε μια χώρα (την Σφαίρα: Globe – Globalism) ως φυσικά στηριζόμενη στην ένωση όλων των θαλασσών – όπου δεν κατοικούν άνθρωποι (όπως όλοι ξέρουμε) – και στην διαίρεση της γης. Αυτό όμως ήταν ολότελα αφύσικο, παράλογο, εξωπραγματικό, παρανοϊκό και διεστραμμένο. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η γη, δηλαδή ο χώρος των ανθρώπων, παίζει αφύσικα μόνον ένα συμπληρωματικό ρόλο: αυτόν της κατά τόπους διευκόλυνσης (διά της διαίρεσης, των συγκρούσεων, των πολέμων και των ποικιλοτρόπων γενοκτονιών, βλέπε Μονσάντο) της, βασιζόμενης στην θάλασσα, ‘σφαιρικής’ (global) κυριαρχίας των μισανθρώπων και των κτηνών επί των ανθρώπων.
Δεν είναι λοιπόν παράξενο που όλα τα διεστραμμένα κι απάνθρωπα κτήνη που επινόησαν δήθεν γεωπολιτικά σχήματα ‘διαιρούν’ την ντε φάκτο, ιστορικώς και γεωγραφικώς, αδιαίρετη γη. Αυτές οι απάνθρωπες και τερατώδεις επινοήσεις είναι Έγκλημα κατά της Ανθρωπότητας και όσοι ετόλμησαν παρεμφερή τερατουργήματα και διαιρέσεις πρέπει να εκτελούνται κατόπιν διαπόμπευσης. Όσο για τα αισχρά κι απάνθρωπα κείμενά τους που σύρουν την ανθρωπότητα (ή τμήματά της) σε συνεχείς πολέμους, αυτά πρέπει να καίγονται.
Το θέμα είναι τεράστιο αλλά εδώ το αναφέρω μόνον παροδικά. Παρατηρώ λοιπόν ότι σε αυτή την ανώμαλη, ανισόρροπη και διεστραμμένη επινόηση διαιρετικών γραμμών εκ μέρους της Αγγλίας παλιότερα και των ΗΠΑ πιο πρόσφατα αντιδρά επιτυχώς η Κίνα με την σειρά προγραμμάτων που σχετίζονται με τον Νέο Δρόμο του Μεταξιού και την συνένωση της αφρο-ευρασιατικής γης σε μια οικονομική και πολιτική ενότητα.
Οπότε και δεν εκπλήσσομαι, όταν βλέπω κινήσεις που τείνουν στην συνένωση του χειρότερα διαιρεμένου τμήματος της Ασίας: του νοτιοδυτικού ασιατικού χώρου. Μόνον όποιος αντιλήφθηκε ότι με το έργο του ο Μπρζεζίνσκι πρότεινε ουσιαστικά τον κατατεμαχισμό (και μάλιστα το απεκάλεσε ‘βαλκανιοποίηση’ / Eurasian Balkans) του ιστορικώς σημαντικώτερου τμήματος της Οικουμένης, δηλαδή όλη την έκταση από την Μεσοποταμία μέχρι την Κεντρική Ασία, μπορεί να καταλάβει ότι αυτό είναι ό,τι πρέπει η Κίνα να αποτρέψει για να κυριαρχήσει σε όλο τον κόσμο. Οπότε είναι φυσιολογικό να βλέπουμε τους Κινέζους να κινητοποιούν τα στοιχεία που μπορούν εύκολα να συνενώσουν σε μια πραγματικά μεγάλη υπερδύναμη τις εξής χώρες: Τουρκία, Συρία, Ιράκ, Ιράν, Αζερμπαϊτζάν, Πακιστάν κι Αφγανιστάν. Και βέβαια ένα από τα πιο σημαντικά, υπαρκτά, συνενωτικά και συγκολλητικά στοιχεία όλου αυτού του χώρου είναι οι σημερινοί Κιζιλμπάσηδες, οι οποίοι μέσα στους τελευταίους πέντε αιώνες διατήρησαν την υπόσταση και την ισχύ τους εξαιρετικά καλά αποκρυμμένη.
Μέσα στο πλαίσιο αυτό, πολλές δευτρεύουσες δυναμικές είναι ικανές να κατευθύνουν τις εξελίξεις προς τα εκεί που επιθυμούν και οι Κιζιλμπάσηδες και η Κίνα. Μία από αυτές είναι η ολοένα αυξανόμενη τάση επιστροφής σε μιας μορφής σιιτική μοναρχία με σύγχρονο πρόσωπο στο Ιράν. Στο ρεύμα αυτό συνευρίσκονται και φιλοδυτικά και αντιδυτικά στοιχεία. Θα ήταν απίθανο να συμβεί διαφορετικά. Ένας πολύ μεγάλος αριθμός Ιρανών έχουν αντιληφθεί ότι το ψευτο-σιιτικό, ψευτο-ισλαμικό, ψευτο-θρησκευτικό καθεστώς των Αγιατολάχ έχει καταστήσει το Ιράν όμηρο της διεθνούς διπλωματίας των Άγγλων, οι οποίοι φυσικά δεν δίνουν δεκάρα τσακιστή για τα συμφέροντα του Ιράν και της Τουρκίας, αλλά χρησιμοποιούν αμφότερες τις χώρες για τα αντι-αμερικανικά σχέδιά τους, ακριβώς όπως άλλωστε και οι ΗΠΑ χρησιμοποιούν στην ευρύτερη περιοχή αυτή το Ισραήλ και την Σαουδική Αραβία για να μπλοκάρουν τα αγγλικά σχέδια.
Μέσα στην φιλομοναρχική αυτή δυναμική που έχει σχηματισθεί στο Ιράν επιστρατεύονται ακόμη και οι καλλιτέχνες που συχνά πολλοί από αυτούς εφαρμόζουν δυτική μουσική αυτοκρατορικών τόνων στα πλαίσια της καλλιτεχνικής – πολιτικής τους καμπάνιας, κάνοντας νέες ενορχηστρώσεις και προσθέτοντας στίχους σε φαρσί.
Δείτε το βίντεο:
Шахкар Бинешпаджух (شاهکار بینشپژوه), эй иран (ای ایران) – кармина бурана на фарси
Иранский патриотический гимн Эй Иран (О, Иран!) Был написан в 1944 году в Тегеране. Лирика была написана Хоссейном Гол-е-Голабом, а музыка была написана Рухоллой Халеки; он был впервые исполнен и записан певцом классической персидской музыки Голамом-Хоссейном Бананом.
Для того же названия, но с другой лирикой, самый популярный певец иранской диаспоры Шахкар Бинешпаджух сделал новую аранжировку всемирно известного Фортуна – Повелительница мира, которая является первой частью кармина бурана Карла Орфа. С лирикой патриотического, про-монархистского и доисламского содержания, Шахкар дает своей аудитории новый импульс иранского доверия и гордости.
Лирика полна ссылок на доисламских королей, мифических героев и легендарных бойцов, таким образом, полностью сводя к минимуму исламские аспекты современной культуры иранцев. Таким образом, адаптация служит общенациональным призывом к социально-политическим изменениям, монархическому восстановлению и более светлым перспективам.
Затем прославленный шах Кир II Великий из Ахеменидского Ирана изображается как святая фигура, тогда как великих героев, таких как Ферейдун, Ростам и Каянская династия, также вызывают. Таким образом, историко-культурный фон, созданный Фердоуси, иранским национальным поэтом, до одного тысячелетия и весь эпический круг, служит сегодняшним иранцам возможной альтернативой строгому шиитскому исламу, поскольку он интерпретируется аятоллами и навязывается исламским режимом.
The Iranian patriotic anthem Ey Iran (Oh, Iran!) was composed in 1944 in Tehran. The lyrics were written by Hossein Gol-e-Golab and the music was composed by Ruhollah Khaleqi; it was first performed and recorded by the classical Persian music singer Gholam-Hossein Banan.
For the same title but with different lyrics, the Iranian Diaspora’s most popular singer Shahkar Bineshpajooh made a new arrangement of the world famous Oh Fortuna, which is the first part of Karl Orff’s Carmina Burana. With lyrics of patriotic, pro-monarchist and pre-Islamic contents, Shahkar gives his audience a new boost of Iranian confidence and pride.
The lyrics are full of references to pre-Islamic kings, mythical heroes, and legendary fighters, thus totally minimizing the Islamic aspects of today’s Iranians’ culture. The adaptation serves therefore as a nationwide call for socio-political change, monarchical restoration, and brighter perspectives.
The illustrious Shah Cyrus of Achaemenid Iran is then portrayed as a holy figure, whereas great heroes like Fereydun, Rostam and the Kayanian dynasty are also evoked. Thus, the historical – cultural background generated by Ferdowsi, Iran’s national poet, before one millennium and the entire epic circle serve to today’s Iranians as a possible alternative to strict Shiite Islam as interpreted by the Ayatollahs and imposed by the Islamic regime.
Shahkar Bineshpajooh (Σακάρ Μπινεσπατζού), Ey Iran! (Ω, Ιράν!) – Carmina Burana in Farsi (Persian)
Περισσότερα:
Το πατριωτικό εμβατήριο Έυ Ιράν (Ω, Ιράν!) γράφηκε το 1944 από τον Χοσεΰν Γκολ-ε Γκολάμπ και μελοποιήθηκε από τον Ρουχολάχ Χαλεκί. Η πρώτη ερμηνεία ήταν του θρυλικού και δημοφιλέστατου Ιρανού τραγουδιστή Γολάμ Χουσεΰν Μπανάν (γνωστού ως Ουστάζ Μπανάν). Έκτοτε και μέχρι σήμερα αυτό το εμβατήριο ήταν σχεδόν ο ντε φάκτο ανεπίσημος εθνικός ύμνος των Ιρανών (σηκώνονται στο άκουσμά του) – και στα χρόνια των Παχλεβί και στις δεκαετίες των Αγιατολάχ.
Με αυτόν τον τίτλο (Έυ Ιράν), ο σύγχρονος δημοφιλής Ιρανός τραγουδιστής Σακάρ Μπινεσπατζού (Shahkar Bineshpajooh) έκανε μια διαφορετική ενορχήστρωση του αρχικού άσματος των Κάρμινα Μπουράνα (Ω, Φορτούνα!) και έγραψε έντονα πατριωτικού, φιλομοναρχικού και προϊσλαμικού χαρακτήρα στίχους, τους οποίους και ερμήνευσε.
Στους στίχους του Σακάρ, ο Κύρος, σημαντικώτερος σάχης των Αχαιμενιδών κατά τον 6ο προχριστιανικό αιώνα, παρουσιάζεται ως ιερό πρόσωπο του Ισλάμ, οι μυθικοί ήρωες Φερεϋντούν, Ροστάμ και οι βασιλείς των Καϋανιδών αναφέρονται έτσι όπως και στον Φερντοουσί, τον εθνικό ποιητή των Ιρανών, και ο αγώνας για ένα νέο, μοναρχικό Ιράν περιγράφεται ως μάχη ενάντια στον Σατανά (Αχριμάν).
Σχετικά με το πατριωτικό εμβατήριο Έυ Ιράν:
“Ey Irān” anthem was composed in 1944 in Tehran. The lyrics were written by Hossein Gol-e-Golab and the music was composed by Ruhollah Khaleqi, and it was first performed and recorded by the classical Persian music singer Gholam-Hossein Banan.
Gol-e-Golab was inspired to write the song by patriotism. He has been quoted to have said: “In 1944, the footsteps of the invading armies in the streets were enough to rattle any patriot and inspired me to write this anthem. Professor Ruhollâh Kâleqi wrote the music and despite all the political opposition, it found its way into the heart and soul of the people.”
“Ey Irân” is sometimes mistaken for being the former Iranian national anthem. It was always used as the unofficially National Anthem since it was released from 1944 people never liked the official National Anthems. Though the National Anthem in the Shah times was recognized but people still liked Ey Iran more.
Today Iranian opposition groups both inside and outside of Iran do not recognise the current official anthem of the Islamic Republic of Iran as the “national anthem” and in all gatherings and ceremonies use “Ey Irân” anthem.
For decades many groups and singers have performed “Ey Irân”. Among the most popular renditions is a 1991 version arranged for voice, choir and orchestra by Golnuš Xāleqi, daughter of Rowhollāh Xāleqi. In this version the vocal soloist was Rashid Vatandust and Esfandiar Gharabaghi. https://en.wikipedia.org/wiki/Ey_Iran
ای وطن نامت شکوها نیز و بالا و سترگ جنگ جویانت شاهنشاهان و مردان بزرگ کورشت بر قلب ها همواره رهبر بوده است حضرت کورش به زعم ما پیامبر بوده است اولین منشور مکتوب بشر فرمان او ایزدان ، امشاسبندان ، جمله پشتیبان او آرشت از ده هزار آشیل بس طوفنده تر داریوشت از سکندر صد هزاران بار سر رخش و شبدیزت بلرزانند پشت عالمین کاوه و گیو و فریدون هر یکی خود رستمی باد تا همواره دنیا محو شیران خواندت خانه اش ویران هرآنکس خانه ویران خواهدت دست اهریمن ز دریا و خلیجت دور باد چشم نا محرم به سر تا پای خاکت کور باد پندار نیک گفتار نیک کردار نیک و ایمان خون کورش در رگهایم خون هخامنشا خون کورش شاه شاهان شاهنشاه خاوران به فرمانش برمی خیزیم جانم فدای ایران بر سر ما سایه ی او اهورامزدای پاک دشمنت گر لب بجنبد مینشانیمش به خاک من از کوهم من از آهن از نژاد آریا نسل رستم نسل کاوه با درفش کاویان دوهزار و پانصد ساله فرهنگت جاویدان باد سرنگون باد واژه گون باد ظلم و زور و استبداد بر خاک تو درگاه تو خانه اش آباد ایران دست ایزد همراهت باد جاویدان بادا ایران جاویدان ایران
Στο νότιο, κατεχόμενο από το Ιράν, Αζερμπαϊτζάν βρίσκεται, πέρα από το Καλεϋμπάρ και πολύ κοντά στα ιρανο-αζερμπαϊτζανικά σύνορα, μια αετοφωλιά στην κορυφή ενός απόκρημνου και βραχώδους βουνού, όπου στα τέλη του 8ου αιώνα, ο Ιρανός μαζδεϊστής Παπάκ (ή και Μπαμπάκ) οργάνωσε την αντίστασή του ενάντια στο Αβασιδικό Χαλιφάτο που ακόμη βρισκόταν στην ακμή του.
Το τοπίο είναι δύσβατο, δυσπρόσιτο και εντελώς έξω από τα οργανωμένα τουριστικά ταξίδια. Μάλιστα στα σοβιετικά χρόνια, ήταν απαγορευμένο σε όλους τους ξένους να προσεγγίσουν εκεί, δεδομένου ότι η τοποθεσία ήταν πολύ κοντά στα σύνορα προς την ΕΣΣΔ και ο διερχόμενος θα μπορούσε να συντάξει μια θαυμάσια έκθεση για την ιρανική άμυνα και τα ορεινά στρατόπεδα των εκεί μπασιτζί (εθελοντών μαχητών) και πασνταράν, των φρουρών της επανάστασης. Ωστόσο, υπήρξε και μια εξαίρεση, ένας μόνον ξένος που στην δεκαετία του 1980 περιπλανήθηκε στα μέρη αυτά και περπάτησε εκείνες τις βουνοπλαγιές για να επισκεφθεί το κάστρο χάρη στο οποίο οι Ιρανοί διατήρησαν μέχρι και σήμερα τις προϊσλαμικές παραδόσεις τους ακόμη κι εξισλαμισμένοι.
Αυτός ήταν ο Έλληνας ιρανολόγος και ανατολιστής, καθ. Μουχάμαντ Σαμσαντίν Μεγαλομμάτης, ο οποίος τότε ετοίμαζε την δικτατορική διατριβή του και μελετούσε κυρίως τους χώρους της ασσυριακής κυριαρχίας στο ιρανικό οροπέδιο (10ο – 7ο προχριστιανικό αιώνα). Παράλληλα, ο Έλληνας ιστορικός και πολιτικός επιστήμονας, ο οποίος δεν ήταν ακόμη μουσουλμάνος και ονομαζόταν Κοσμάς, δημοσίευε στην Ελλάδα, στην Τουρκία, στο Ιράν και σε άλλες χώρες άρθρα σχετικά με το Ιράν, τον πόλεμο Ιράν – Ιράκ, την ιρανική παιδεία και πολιτισμό που ήταν τα μόνα κείμενα στον κόσμο υπέρ του Ιράν κατά την δεκαετία εκείνοι που όλοι οι ανόρφωτοι, ανίδεοι, άξεστοι κι άθλια διεφθαρμένοι Έλληνες δημοσιογράφοι πληρώνονταν για να βρίσουν σαν ξεμωραμένα αυτιστικά τον Χομεϊνί.
Ό,τι γράφηκε στην δεκαετία του 1980 για το Ιράν στην Ελλάδα, την Δυτική Ευρώπη και την Βόρεια Αμερική ήταν ένα ηλίθιο κι αισχρό ψέμμα. Αποβράσματα της κατ’ εντολήν -και μάλιστα καλοπληρωμένης- δημοσιογραφίας, όπως ο Γιάννης Μαρίνος και ο Αθανάσιος Παπανδρόπουλος, ολότελα ανίδεα για το Ιράν και για το κάθε τι στο Ιράν, επαναλάμβαναν σαν μηρυκαστικά την τρισάθλια αγγλική και την γαλλική αντι-ιρανική δημοσιογραφία, αποβλακώνοντας τον μέσο Έλληνα ως ένα παραπάνω θέμα. Αυτοί οι ξεφτιλισμένοι όμως ξεχάστηκαν, αλλά τα εξαιρετικά άρθρα του κ. Μεγαλομμάτη παρέμειναν ως φωτεινή εξαίρεση.
Δεν έμαθα για το Καλέ-γιε Μπαμπάκ και τις εκεί περιπλανήσεις κι έρευνες του Έλληνα ιρανολόγου μετά από μια κατ’ ευθείαν ερώτηση σε μια από τις συναντήσεις μας. Και αν και έχω πάει στο Ιράν, δεν είχα ποτέ διαβάσει σχετικά είτε με το απόμακρο κάστρο είτε με το εθνικό αντιστασιακό αντι-ισλαμικό κίνημα των υστέρων Μαζδεϊστών που 150 χρόνια μετά την ισλαμική κατάληψη του Ιράν ονειρεύονταν ακόμη την ανασύσταση της σασανιδικής αυτοκρατορίας. Όταν όμως ερώτησα τον φίλο κ. Μεγαλομμάτη ποια ήταν τα πιο δυσπρόσιτα σημεία που επισκέφθηκε στο Ιράν, τότε πήρα ως απάντηση δυο ονόματα κάστρων στο βόρειο Ιράν:
– Το Καλέ-γιε Μπαμπάκ και το Καλέ-γιε Αλαμούτ.
Ομολογουμένως, το δεύτερο είναι πολύ πιο φημισμένο από το πρώτο και μου ήταν ήδη γνωστό. Δεν χρειάζεται καν να έχει ταξιδέψει κανείς στο Ιράν για να το ξέρει. Πολλοί μάλιστα το ξέρουν χωρίς να έχουν υπόψει τους το όνομά του! Αυτό γίνεται επειδή πολλοί έχουν διαβάσει την αναφορά του Μάρκο Πόλο στον Γέρο του Βουνού, δηλαδή τον αρχηγό της μυστικής οργάνωσης των Σιιτών Εβδομοϊμαμιστών που είναι περισσότερο γνωστοί με το όνομα Ισμαϊλίγιε (Ισμαηλίτες). Αυτός έλεγχε τους πολεμιστές του, δίνοντάς τους χασίσι για να τους βραβεύσει όταν εκτελούσαν επιτυχώς τις εντολές του, δηλαδή να πάνε ακόμη και πολύ μακριά μέσα στο απέραντο ισλαμικό χαλιφάτο και να δολοφονήσουν συγκεκριμένους αντιπάλους του οπουδήποτε κι αν αυτοί ζούσαν (και η λίστα των στόχων ήταν τεράστια). Έτσι οι Ισμαηλίτες έμειναν περισσότερο γνωστοί ως Χασάσιν (: χασικλήδες), ονομασία από την οποία προέρχεται η γνωστή λέξη assassin (: δολοφόνος) που υπάρχει σε πολλές δυτικές γλώσσες.
Το Καλέ-γιε Αλαμούτ βρίσκεται βαθειά μέσα στην οροσειρά Ελμπούρζ που χωρίζει την Κασπία Θάλασσα και το ιρανικό οροπέδιο, βορειοδυτικά της Τεχεράνης και περίπου στη μέση της διαδρομής από την Ταμπρίζ (: Ταυρίδα) προς την πρωτεύουσα του Ιράν. Το Καλέ-γιε Μπαμπάκ βρίσκεται βόρεια από την Ταυρίδα, δυτικά από τα νοτιοδυτικά άκρα της Κασπίας. Και βεβαίως χρονολογικά προηγείται του Καλέ-γιε Αλαμούτ κατά μερικούς αιώνες. Αλλά υπάρχει μια μεγάλη διαφορά: στο Καλέ-γιε Αλαμούτ δίπλα υπάρχει ακόμη και σήμερα ένα χωριό όπου φτάνει ένας πολύ κακοτράχαλος δρόμος και συνεπώς φτάνουν -έστω με δυσκολία και προχωρώντας πολύ σιγά- αυτοκίνητα. Αντίθετα, τα αυτοκίνητα σταματούν στην κωμοπόλη Καλεϋμπάρ, και από κει και πέρα υπάρχει μόνον ένα μονοπάτι για το Καλέ-γιε Μπαμπάκ.
Οι πλαγιές όλων των εκεί βουνών στα ηπιώτερα σημεία τους είναι περίπου γωνίας 45ο μοιρών! Και το Καλέ-γιε Μπαμπάκ βρίσκεται πάνω σε μια βραχώδη κορυφή που χωρίζεται – από τις τριγύρω εξίσου υψηλές και πιο απρόσιτες κορυφογραμμές – από πολύ βαθειές χαράδρες που καθιστούν κυριολεκτικά την βουνοκορφή άπαρτη κι απόρθητη. Το κλίμα είναι δροσερό ακόμη και το καλοκαίρι στα υψόμετρα εκείνα που καλύπτονται από χιόνι για πολλούς μήνες τον χρόνο. Μάλιστα, η επιστροφή είναι πιο δύσκολη από τον πηγαιμό γιατί πρέπει να συγκρατηθείς να μη σε πάρει η φόρα στο κατωφερικό και κακοτράχαλο μονοπάτι. Τα εφόδια που πρέπει κανείς να πάρει, όταν πηγαίνει προς τα κει, είναι πολλά κι άφθονο νερό είναι απαραίτητο, επειδή εύκολα διψάει κάποιος από την τρομερή φυσική προσπάθεια. Έτσι, κι οι Ιρανοί πασνταράν που είδαν κατά το σούρουπο τον κ. Μεγαλομμάτη να κατεβαίνει πολύ διψασμένος έστιψαν λεμόνι στο τέταρτο ποτήρι νερό που του έδωσαν να πιει για να προλάβουν να μην τους πιει όλο το απόθεμα που είχαν μαζί τους στις σκηνές που έμεναν.
Για τους Χοραμίτες πολεμιστές του Μπαμπάκ όμως όλα αυτά θα ήταν τρομερές πολυτέλειες κι η ζωή στο κάστρο θα πρέπει να ήταν τρομερά λιτοδίαιτη και πολύ αυστηρή. Ουσιαστικά, οι Χοραμίτες αποτελούν το σημαντικώτερο και μαζικώτερο ιρανικό μαζδεϊστικό κίνημα και προσπάθεια εξέγερσης στο αβασιδικό χαλιφάτο. Οι προηγούμενες εξεγέρσεις κατά της ισλαμικής εξουσίας της Βαγδάτης και πιο πριν της Δαμασκού, ήταν πιο βραχύβιες, λιγώτερο μαζικές και όχι τόσο καλά οργανωμένες. Υπό τον Μπαμπάκ, σχεδόν όλο το ορεινό τμήμα του Νότιου Αζερμπαϊτζάν έφυγε εκτός της χαλιφατικής εξουσίας. Ήταν ένα μη ισλαμικό Ιράν – μικρό και βραχύβιο βεβαίως.
Οι Χοραμίτες είναι κι οι τελευταίοι τους οποίους μπορούμε να αποκαλέσουμε ‘μαζδεϊστές’. Ιστορικοί ισλαμικών χρόνων αναφέρουν πολλές πληροφορίες γι’ αυτούς τους άτομους μαχητές που τα έβαλαν ενάντια στην μόνη υπερδύναμη του τότε κόσμου, θέτοντας σε κίνδυνο ένα πολύ ευάλωτο κι ευπαθές τμήμα των βορείων συνόρων του χαλιφάτου – το προς τον Καύκασο. Σημειωτέον ότι στα χρόνια των Χοραμιτών, η αβασιδική χαλιφατική επικράτεια εκτεινόταν από τα δυτικά άκρα της Κίνας μέχρι το Μαρόκο και την Μαυριτανία, έτσι μετατρέποντας το κράτος του Μεγάλου Αλεξάνδρου και την Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία σε ασήμαντους νάνους.
Με την καταστολή του κινήματος των Χοραμιτών, οι περισσότεροι Ιρανοί που δεν είχαν ακόμη αποδεχθεί το Ισλάμ προσχώρησαν στην νέα θρησκεία με την πείσμονα αντίληψη να διατηρήσουν μέσα στο νέο πλαίσιο δοξασιών τους όλον τον πλούτο των προϊσλαμικών ιρανικών μυθικών παραδόσεων και της Ιστορίας τους. Αυτό το υλικό άρχισε να αναμοχλεύεται και να αναπλάθεται σε πολλές και ποικίλες ‘Ιστορίες Βασιλέων’ (Σαχναμέ: ‘Βιβλίο Βασιλέων’) όπου ιρανικός και τουρανικός μύθος, θρύλος, ιστορία και παραδόσεις αναμείχθηκαν. Από αυτόν τον επικό – μυθικό κύκλο προέκυψε ο Φερντοουσί, ποιητής του πιο γνωστού (από τα πολλά υπαρκτά), του πιο μακροσκελούς, και του ποιητικά ανώτερου Σαχναμέ.
Όταν στην ίδια περίοδο με τον Φερντοουσί εμφανίζονται και τα πρώτα δείγματα παρσιστικής λογοτεχνίας, είναι εμφανής η διαφορά: η παρσιστική θεολογία αποτελεί μόνο μια μακρινή σκιά των θρησκευτικών μαζδεϊστικών κειμένων, κι αυτό είναι πολύ φυσικό. Οι Παρσιστές ιερείς δεν ήταν το αυτοκρατορικό ιερατείο μιας μεγάλης στρατοκρατικής χώρας αλλά καταδιωγμένοι από το χαλιφάτο Ιρανοί πρόσφυγες στο Γκουτζράτ, πέρα από το Δέλτα του Ινδού όπου σταμάτησαν τα πρώιμα ισλαμικά στρατεύματα, καταλύοντας το σασανιδικό Ιράν. Αλλά, παρά τις διαφορές τους με τους Μαζδεϊστές ιερείς του 5ου και του 6ου αιώνα, οι Παρσιστές ιερείς του 9ου αιώνα παρέμειναν πολύ πιο κοντά στις μαζδεϊστικές σασανιδικές θέσεις, δοξασίες, ιστοριογραφία και κοσμοθεώρηση: στα κείμενά τους, όπως και στα σασανιδικά κείμενα, ο Μέγας Αλέξανδρος παρουσιάζεται αρνητικά. Αντίθετα, ο Φερντοουσί, επηρεασμένος από το Ισλάμ, περιγράφει τον Μέγα Αλέξανδρο με πολύ θετικά λόγια, εξυψώνοντάς τον σε υπόδειγμα σάχη του Ιράν.
Και το λογικό παράδοξο είναι ότι το έργο του μουσουλμάνου Φερντοουσί εκτιμάται περισσότερο από τους παρσιστές παρά από τους πιστούς μουσουλμάνους. Όμοια με τους παρσιστές εκτιμούν ιδιαίτερα το έργο του Φερντοουσί και όσοι Ιρανοί μουσουλμάνοι δεν τηρούν τους τύπους της μουσουλμανικής πίστης και δέχονται το προϊσλαμικό ιρανικό παρελθόν ως το κεντρικό άξονα της ταυτότητάς τους. Αυτοί είναι όσοι υποστηρίζουν ένα κοσμικό κράτος στο Ιράν κατά τα πρότυπα του πολύ αγαπητού στο Ιράν Κεμάλ Ατατούρκ ή ακόμη του τελευταίου σάχη, κι απορρίπτουν τους Αγιατολάχ.
Αλλά ο αγώνας των Χοραμιτών είναι το τι διατήρησε τις ιρανικές παραδόσεις μέχρι τον Φερντοουσί, και υπό μια έννοια δεν θα υπήρχε Φερντοουσί χωρίς τον Μπαμπάκ, τον ηγέτη των Χοραμιτών, και το κάστρο του, το Καλέ-γιε Μπαμπάκ. Τα τελευταία χρόνια, κατά τους καλοκαιρινούς μήνες, Παρσιστές και Μουσουλμάνοι Ιρανοί (όσοι από τους δεύτερους αξιολογούν περισσότερο τον προϊσλαμικό ιρανικό πολιτισμό από την ισλαμική τους ταυτότητα), όπως και πολλοί Αζέροι (άλλωστε οι Αζέροι είναι το πολυπληθέστερο έθνος του Ιράν), επισκέπτονται το Καλέ-γιε Μπαμπάκ, όπου έχουν γίνει εργασίες αναστήλωσης των μνημείων, ενώ και το κακοτράχαλο μονοπάτι έχει βελτιωθεί.
Δείτε το βίντεο:
Кале-е Бабак (Крепость Бабека / قلعه بابک): оплот Бабека Хоррамдина, предводителя Хуррамитов
против Багдада Аббасидов
Город-крепость
Базз (перс. قلعه بابک) — располагается в 3
километрах юго — западнее поселка Калейбер Карадагского района остана Восточный
Азербайджан Ирана. Эта крепость в народе более известна под названием Крепость
Бабека, так как она была одним из основных убежищ, пристанищ предводителя
восстания иранских Хуррамитов Бабека. Во время археологических раскопок на
территории крепости Базз были найдены монеты относящиеся к государствам
Ильдегизидов и Византии. Начиная с 1999 года ежегодно в день рождения Бабека
южные азербайджанцы вместе с руководством организации Движения Национального
Пробуждения Южного Азербайджана, чтят память народных героев, совершая шествие
к крепости.
Средневековые
источники свидетельствуют, что центром и столицей хуррамитов в Азербайджане, во
главе которых вначале стоял Джавидан, а затем болеe двадцати лет Бабек, был
город-крепость Базз. Табари сообщает, что Базз был “областью и городом Бабека”. Масуди
пишет, что Бабек поднял восстание “в горах Баззайн, что в стране Азербайджан”. С.Нафиси
на своей карте помешает Базз восточнее Балхава и указывает, что “область
Базз, город Базз, гора Базз, или Баззайн, находились близ теперешней области
Талыш, на восточном краю Муганской равнины и западном берегу Каспия”.
Бируни пишет, что “Базз – страна Бабека
ал-Хуррами”. С. Ибрагимов и В.Ф. Минорский полагают что Базз был в горной
местности Караджадаг
(т. е. Карадах). Масуди оставил нам наиболее точное определение
месторасположения Базза: “Аракс течёт между страной Баззайн, родиной
Бабека ал-Хуррами, в Азербайджане и горой Абу Мусы, составляющей часть страны Аран”.
Бабек (перс.
بابک خرمدین), также
Бабак Хоррамдин, Папак (около
789—800, Билалабад, ныне в остане Ардебиль — январь 838, Самарра, ныне в Ираке)
— руководитель восстания иранских хуррамитов против Арабского халифата с
центром в Северо-Западном Иране, в провинции Азербайджан (к югу от Аракса[8],
расположенном ныне на территории Иранского Азербайджана и юго-восточных
регионов Азербайджанской Республики),
охватившего также другие области Ирана и Закавказья. Согласно Масуди и
«Фихристу» Ибн ан-Надима, власть Бабека, в пик его славы, распространялась на
юге до Ардебиля и Маранда, на востоке — до Каспийского моря и города Шемаха в
Ширване, на севере — до Муганской степи и берегов реки Аракс, а на западе до
районов Джульфы,
Нахичевана и Маранды. Британский историк К. Э. Босуорт отмечает, что
восстание Бабека показало прочность родовых иранских местных ощущений в Азербайджане. Иранский
историк С. Нафиси считает Бабека борцом за свободу Ирана.
Pāpak Fort (Persian: دژ بابک) or Babak Castle (Persian: قلعه بابک) is a large citadel on the top of a mountain in the
Arasbaran forests, 6 km southwest of Kalibar City in northwestern Iran. It was the
stronghold of Babak Khorramdin, the leader of the Khurramites in Iranian
Azerbaijan who fought the Islamic caliphate of Abbassids
The castle,
built on 2300–2600 meter heights, surrounded by 400 to 600 meter gorges, is
accessed via a long series of broken steps that lead to the top of a hill.
Thereafter, the easiest route is a long dirt track. No signs lead to the
Castle. At the end of the dirt track, the route turns left. The first sign of
the ruins appears on the left, leaving two peaks to cross. The first peak has
views of the Castle. After ascending a second peak, with additional ruins, the
trail passes sheer cliffs on the right with no railings. From the castle, the
surrounding Arasbaran oak forest, jagged cliffs, mountains in the distance, and
Iranian history combine inform the visitor’s perspective. The last stretch is a
narrow passageway and a 200 meter corridor-shaped temple. The castle is
believed to belong to the Parthian dynasty, as modified under the Sasanid
dynasty.
Bābak Ḵorramī (d. Ṣafar, 223/January, 838), leader of the Ḵorramdīnī or
Ḵorramī uprising in Azerbaijan in the early 3rd/9th century which engaged
the forces of the caliph for twenty years before it was crushed in 222/837.
The fullest
account of Bābak’s career comes from a lost Aḵbār Bābak by
Wāqed b. ʿAmr Tamīmī, which is quoted in the
Fehrest of Ebn al-Nadīm (ed. Flügel, pp. 406-07) and was probably used by
Maqdesī (Badʾ VI, pp. 114-18;
see Sadighi, p. 234). Other accounts are less detailed and show variations.
The name
Bābak is found in all the sources, but Masʿūdī also says that
“Bābak’s name was Ḥasan” (Morūj VII, p. 130, ed. Pellat, IV, sec. 2814).
The statements about his parentage and background are unclear and inconsistent,
sometimes fantastic and incredible. His father’s name is variously given as
Merdas/Merdās (Samʿānī, ed.
Margoliouth, fol. 56a); ʿAbd-Allāh, a native
of Madāʾen (Fehrest, p. 406); Maṭar, a
vagabond (men al-ṣaʿālīk; Ṭabarī, III,
p. 1232); and ʿĀmer b. Aḥad from the
Sawād region who had gone to Ardabīl (Abu’l-Maʿālī, chap. 5). According to Wāqed, however, ʿAbd-Allāh, Bābak’s father, was a cooking-oil vendor
who had left his home town Madāʾen for the
Azerbaijan frontier zone and settled in the village of Belālābād in the Maymaḏ district.
His mother, according to Faṣīḥ (I, p. 283), was a one-eyed woman named Māhrū from a
village in a district belonging to Azerbaijan. On the one hand the stories
about ʿAbd-Allāh and Maṭar may imply
that Bābak’s father had an illicit relationship with this woman, but on the
other hand Dīnavarī (p. 397) asserts: “What seems to us to be true and proven
is that Bābak was a son of Moṭahhar, the son of Abū Moslem’s daughter Fāṭema, and
that the Fāṭemīya group of the Ḵorramīs took
their name from this Fāṭema, not from Fāṭema the daughter of God’s Prophet.” In Masʿūdī’s Morūj (ed. Pellat, IV, p. 144, sec. 2398) Bābak
is described simply as one of the Fāṭemīya group of the Ḵorramīs.
In most of
these accounts, other than Dīnavarī’s, a note of sarcasm and hostility can be
perceived. Our information about Bābak and his revolt comes almost entirely
from adversaries. Merdās is the name of Żaḥḥāk’s father in Ferdowsī’s Šāh-nāma, probably meaning
“man-eater” (mard-ās; see R. Roth, “Die Sage von Dschemschid,” ZDMG 4, 1850,
pp. 417-33, esp. p. 423), however, this view was rejected by Nöldeke, who
considered Merdās to be the same as Arabic Merdās (see Zereklī and Dehḵodā, s.v.
Merdās); its attribution to Bābak may be a disguised reference to his and his
henchmen’s readiness to kill their enemies (Zarrīnkūb, 1355, p. 237). The
coupling of his mother’s name Māhrū “Belle” with the description “one-eyed”
also looks like a sneer. There is no means of knowing whether the kinship with
Abū Moslem, considered probable by Dīnavarī, was a fact or a pretense designed
by Bābak (as by other rebel leaders) to gain support among people who cherished
Abū Moslem’s memory (Ḡ.-Ḥ. Yūsofī, Abū Moslem, sardār-e Ḵorāsān,
Tehran, 1345 Š./1966, pp. 175-78, 165f.), or whether it was subsequently
invented to argue a link between Abū Moslem’s and Bābak’s revolts or to explain
the Ḵorramī veneration for Abū Moslem (cf. Neẓām-al-Molk,
pp. 359, 367-68). Dīnavarī’s mention of a Ḵorramī group named Fāṭemīya after
Abū Moslem’s daughter and of Bābak’s membership of it is repeated in Taʾrīḵ Baḡdād (X, p. 207; see also Madelung, pp. 63-64, 65;
Amoretti, pp. 503ff.).
According to
Wāqed, Bābak’s father, after the birth of Bābak, died from wounds suffered in a
fight during a journey to the Sabalān district. His widow then earned her
living as a wet-nurse for other people’s infants, while Bābak worked as a
cowherd until he was twelve years old. We are told that one afternoon his
mother saw Bābak asleep under a tree, stark naked and with blood at the root of
every hair on his head and chest; but when he woke and stood up, she saw no
trace of blood and said, “I know that my son has a great task ahead” (Fehrest,
p. 406; Maqdesī, Badʾ VI, pp. 114f.; ʿAwfī, pt. 1, chap. 5). Wāqed adds that
Bābak in his youth worked as a groom and servant for Šebl b. Monaqqī (Moṯannā ?) at
the village of Sarāt (Sarāb ?) and learned to play the tanbūr (drum or
mandolin). This must be the source of the statement by Abu’l-Maʿālī (chap. 5, p. 299) that Bābak used to
play the tanbūr and sing songs for the people while working as a fruit vendor
in the village. When he had grown up he went to Tabrīz, where he spent two
years in the service of Moḥammad b. Rawwād Azdī before returning at the age of
eighteen to his home at Belālābād.
Wāqed’s
account of what happened next is, in summary, as follows. Two rich men named
Jāvīdān b. Šahrak (or Sahrak) and Abū ʿEmrān were then
living in the highland around the mountain of Baḏḏ and
contending for the leadership of the highland’s Ḵorramī
inhabitants. Jāvīdān, when stuck in the snow on his way back from Zanjān to Baḏḏ, had to
seek shelter at Belālābād and happened to go into the house of Bābak’s mother.
Being poor, she could only light a fire for him, while Bābak looked after the
guest’s servants and horses and brought water for them. Jāvīdān then sent Bābak
to buy food, wine, and fodder. When Bābak came back and spoke to Jāvīdān, he
impressed Jāvīdān with his shrewdness despite his lack of fluency of speech.
Jāvīdān therefore asked the woman for permission to take her son away to manage
his farms and properties, and offered to send her fifty dirhams a month from
Bābak’s salary. The woman accepted and let Bābak go. It must have been then
that he joined the Ḵorramīs.
In the
Fehrest and elsewhere, Jāvīdān b. Šahrak is said to have been Bābak’s teacher.
From 192/807-08 until 201/816-17 he led a Ḵorramī group named Jāvīdanī after him (Yaʿqūbī, Boldān, p. 272; Masʿūdī, Tanbīh, pp. 321-22; Ebn al-Aṯīr, repr.,
VI, p. 328; Ebn al-ʿEbrī (Bar
Hebraeus), p. 139; Ebn Ḵaldūn, events of 201/817; Faṣīḥ, I, p. 270;
see also G. Flügel, p. 539 nn. 2, 3, and Sadighi, pp. 107ff.).
Sometime
after Bābak’s entry into Jāvīdān’s service, the rival chieftain Abū ʿEmrān sallied forth from his mountain stronghold
against Jāvīdān and was defeated and killed, but Jāvīdān died three days after
the battle from a wound. Some of the writers allege that Jāvīdān’s wife was
already enamored of Bābak, who is said to have been a handsome lad with a good
voice (Abu’l-Maʿālī, chap. 5, p.
300). This allegation may have its root in the marriage of the two after
Jāvīdān’s death (see Sadighi, p. 244). The woman told Bābak of her husband’s
death and added that she was going to announce it to the community the next
day, when she would also claim Bābak as Jāvīdān’s successor, who would restore
the religion of Mazdak and lead the community to triumph and prosperity. On the
following day Bābak appeared before Jāvīdān’s assembled warriors and followers.
When they asked why Jāvīdān had not summoned them before uttering his last
testament, she answered that since they lived in scattered places, sending out
the message would have spread the news, which in turn might have compromised
their security. After securing their obedience to Jāvīdān’s instructions, she
said that according to Jāvīdān’s last testament the night before, his soul
would upon his death enter Bābak’s body and fuse with his soul (the Ḵorramīs
believed in the transmigration of souls, see Ḵorramdīnān),
and that anyone contesting this testament should be excommunicated. All those
present acknowledged Jāvīdān’s mandate to the young man, and at the woman’s
request they bound themselves by a ritual oath to give the same allegiance to
Bābak’s soul as they had given to Jāvīdān’s soul. Then Jāvīdān’s widow married
Bābak in a simple ceremony in the presence of all (Fehrest, pp. 406-07; on the
role of this woman and the position of women in Bābak’s revolt in general, see
Amoretti, pp. 517-18, 508). Abū’l-Maʿālī (chap. 5, p.
300) alleges that the woman poisoned Jāvīdān, while Ṭabarī (III,
p. 1192) and Ebn al-Aṯīr (VI, p. 459) state that Jāvīdān had a son (Ebn
Jāvīdān) whom the Muslims had captured and later released; Sadighi (pp. 244-45)
wonders why this son was not chosen to succeed Jāvīdān. Wāqed and Ṭabarī depict
Bābak as low-born, but Bābak’s reply to his son’s letter after his escape, and
the words of his brother ʿAbd-Allāh to Ebn Šarvīn
Ṭabarī, the officer appointed to take him to Baghdad (Ṭabarī, III,
pp. 1221, 1223), suggest that they were of noble family (Sadighi, pp. 239-41).
Bābak must
have absorbed ideas and beliefs current among the Ḵorramīs
after his entry into Jāvīdān’s service and adhesion to the sect. The epithet Ḵorramī or Ḵorramdīn
given to Bābak in the sources denotes membership of this sect. The name has
been explained as referring to Ḵorrama, the wife of Mazdak (Sīāsat-nāma, p. 319;
Mojmal al-tāwārīḵ, p. 354) or to a village named Ḵorram near
Ardabīl (surmise of Naṣr quoted by Yāqūt, Moʿjam II, p. 362), but these attributions
are questionable. Other writers take ḵorram to be the adjective normally meaning “verdant”
or “joyous” and interpret it as “permissive” or “libertine.” Ḵorramdīn
appears to be a compound analogous to dorostdīn (orthodox) and Behdīn
(“Zoroastrian”; see Sadighi, p. 195; Nafīsī, p. 21; Madelung, p. 63), and since
joy was one of the forces governing the world in the Mazdakite religion (see
Yarshater, pp. 1005-06), the name Ḵorramdīn appears to confirm the assertion in several
sources that the sect was an offshoot of Mazdakism (Masʿūdī, Tanbīh, p. 322; Fehrest, pp. 405-06; Sīāsat-nāma,
p. 319; Mojmal, pp. 353-54; Abu’l-Maʿālī, chap. 5, p.
300; see also Sadighi, pp. 187f., 197; Yarshater, pp. 1003-04; and Nafīsī, p.
21). Many modern scholars regard them as “neo-Mazdakites” (e.g., Madelung, p. 64;
Amoretti, p. 503; Yarshater, p. 1011; Zarrīnkūb, 1343 Š./1964, p. 544). Under
Bābak’s leadership the Ḵorramīs, who are described as having been before
Bābak’s time peaceful farmers, refraining from killing or harming other people
(Maqdesī, Badʾ IV, pp. 30-31;
Fehrest, p. 406; ʿAwfī, pt. 1, chap.
5), changed into militants eager to fight and kill, to seize or destroy
villages, and to raid caravans (Dīnavarī, p. 397; Ṭabarī, s.a.
220/835; Abu’l-Maʿālī, chap. 5). Bābak incited
his followers to hate the Arabs and rise in rebellion against the caliphal
regime. The reports state that Bābak called men to arms, seized castles and
strong points, and ordered his warriors to kill people and destroy villages,
thereby barring roads to his enemies and spreading fear. Gradually a large
multitude joined him. There had long been groups of Ḵorramīs
scattered in Isfahan, Azerbaijan, Ray, Hamadān, Armenia, Gorgān, and elsewhere,
and there had been some earlier Ḵorramī revolts, e.g., in Gorgān jointly with Red
Banner (Sorḵ-ʿalamān) Bāṭenīs in the
caliph Mahdī’s reign in 162/778-79, when ʿAmr b. ʿAlāʾ, the governor of Ṭabarestān,
was ordered to repulse them, and at Isfahan, Ray, Hamadān, and elsewhere in
Hārūn al-Rašīd’s realm, when ʿAbd-Allāh b.
Mālek and Abū Dolaf ʿEjlī put them down
on the caliph’s behalf (Sīāsat-nāma, pp. 359-60; Faṣīḥ, I, pp.
230-31; cf. Madelung, p. 64; Amoretti, pp. 504-05); but none had the scale and
duration of Bābak’s revolt, which pinned down caliphal armies for twenty years.
After his emergence, the Ḵorramī movement was centered in Azerbaijan and
reinforced with volunteers from elsewhere, probably including descendants of
Abū Moslem’s supporters and other enemies of the ʿAbbasid caliphate. The figures given for the
strength of Bābak’s army, such as 100,000 men (Abu’l-Maʿālī), 200,000 (Masʿūdī, Tanbīh, p. 323), or innumerable (Tabṣerat al-ʿawāmm, p. 184; Baḡdādī, p. 267) are doubtless highly exaggerated but at
least indicate that it was large.
In most of
the sources the start of Bābak’s revolt is placed in the year 201/816-17 in
al-Maʾmūn’s reign, when the Ḵorramīs
began to infiltrate neighboring districts and create insecurity in Azerbaijan.
On or before that date, according to some sources, Ḥātem b. Harṯama, the
governor of Armenia, learned that his father Harṯama b. Aʿyan had, despite loyal service to al-Maʾmūn, been flogged and imprisoned on the caliph’s order
and been killed in prison at the behest of the minister Fażl b. Sahl (Ṭabarī, II,
p. 1026). Ḥātem b. Harṯama therefore planned to rebel and wrote letters to
local commanders urging them to defy al-Maʾmūn, but at this
juncture he died. One of those to whom he wrote was Bābak (or probably
Jāvīdān), who was greatly encouraged thereby (Ebn Qotayba, p. 198; Yaʿqūbī, II, p.
563; Sadighi, p. 238 n. 3).
Al-Maʾmūn at first paid scant attention to Bābak’s revolt,
evidently because he was living in distant Khorasan and preoccupied with
matters such as the designation of his successor, the actions of Fażl b. Sahl,
and the backlash at Baghdad. Thus contemporary circumstances as well as
popular dislike of Arab rule favored Bābak and his followers. In 204/819-20
al-Maʾmūn moved to Iraq, and after dealing
with the dissidents at Baghdad, he sent Yaḥyā b. Moʿāḏ to subdue
Bābak’s revolt. This general fought Bābak in several battles but without
success. Thereafter al-Maʾmūn showed more
concern and regularly dispatched well-armed forces to Azerbaijan. In 205/820-21
ʿĪsā b. Moḥammad b. Abī
Ḵāled was appointed governor of Armenia and Azerbaijan with
responsibility for operations against Bābak, but his force was caught and
smashed by Bābak’s men in a narrow defile. ʿĪsā either ran for his life or was killed by Bābak (Ṭabarī, III,
p. 1072).
In
209/824-25 al-Maʾmūn chose Zorayq
b. ʿAlī b. Ṣadaqa (Ṣadaqa b. ʿAlī in Ṭabarī, ʿAlī b. Ṣadaqa known as Zorayq according to Ebn al-Aṯīr) to
govern Armenia and Azerbaijan and organize the war, and put Aḥmad b.
Jonayd Eskāfī in command of an expedition against Bābak. Aḥmad b.
Jonayd was taken prisoner by Bābak while Zorayq failed to prosecute the war,
and al-Maʾmūn then put Ebrāhīm b. Layṯ b. Fażl in
charge. In 212/827-28 the caliph sent a force under Moḥammad b. Ḥomayd Ṭūsī to
punish Zorayq, who had rebelled, and to subdue Bābak. This general succeeded
after some delay in capturing Zorayq and dispersing his group of rebels and
then, having obtained reinforcements and made thorough preparations, set out
against Bābak. In the contest between them, which, went on for six months, Moḥammad b. Ḥomayd won
several victories, but in the last battle in 214/829 his troops, who in
compliance with his strategy had advanced three parasangs into the mountains,
were attacked in a steep pass by Bābak’s men, who rushed down from an ambush
higher up; the troops then fled, leaving behind only Moḥammad b. Ḥomayd and
some officers, who were all killed. The death of this general prompted poetic
laments such as a qaṣīda by Abū Tammām, two verses from which are quoted in
Dīnavarī (p. 398). From the statements of Ṭabarī (s.a. 214/829), Yaʿqūbī, and others it appears that al-Maʾmūn then either appointed ʿAbd-Allāh b. Ṭāher to the governorship of Jebāl, Armenia, and
Azerbaijan, or gave him the choice between this and the governorship of
Khorasan. He in fact chose or was ordered to go to Khorasan (Sadighi, pp.
248-49) but according to one account (Sīāsat-nāma, p. 361) he first sent a
force against Bābak, who took refuge in a castle. The caliph appointed ʿAlī b. Hešām, the governor of Jebāl, Qom, Isfahan, and
Azerbaijan, with the responsibility to lead the operations against Bābak;
allegedly he oppressed the inhabitants, killing men and confiscating
properties, and even planned to kill al-Maʾmūn’s emissary ʿOjayf b. ʿAnbasa and then to
join Bābak; but he was arrested by ʿOjayf and delivered to
al-Maʾmūn, who ordered his execution in
217/832 (Ṭabarī, III, pp. 1108f.). Al-Maʾmūn then entrusted
the governorship of Jebāl and conduct of operations against the Ḵorramīs to Ṭāher b.
Ebrāhīm. For the time being, however, the caliph’s campaign against the
Byzantines precluded large-scale action against the Ḵorramī
rebels, who gained further ground. Al-Maʾmūn died on the
campaign in 218/833. His moves against Bābak had failed, but his concern with
the problem is revealed in his testamentary advice to his successor al-Moʿtaṣem in which al-Maʾmūn exhorts him
not to spare any effort or resources to crush Bābak’s revolt (Ṭabarī, III,
p. 1138).
The
persistence of Bābak’s revolt and the failure of the caliphal generals and
expeditionary forces to quell it had various reasons. His stronghold Baḏḏ was
situated in impenetrable mountains with intricate defiles and passes, where,
according to Baḷʿamī (see Kāmbaḵš Fard, Barrasīhā-ye tārīḵī 1/4, Dey,
1345 Š./November-December, 1966-67, pp. 9-10), a handful of men could stop
thousands of advancing troops. Severe winter weather and heavy rain and
snowfalls made operation against Baḏḏ impossible in winter. Often Bābak used his positional
advantage to surprise the enemy and kill large numbers of them. While Baḷʿamī and
others describe Bābak’s following as made up of local farmers and poor people,
several writers call them “thieves, heretics, and profligates” (ʿAwfī, pt. 1, chap. 5). It can be inferred that Bābak
won wide support among peasants and poor villagers of the
Azerbaijan highlands who hoped for a better future through the revolt’s success
(Amoretti, pp. 507-08), but it is not improbable that some joined for
expediency or out of fear.
The Iranian
Archeology Department has identified the site with ruins (called Qaḷʿa-ye Jomhūr,
probably after the surrounding Jomhūr mountains) in the present district of
Ahar, located 50 km from Ahar town on a height above the left bank of a
tributary of the Qarasū 3 km southwest of the village of Kalībar (Report of the
Department’s mission in the summer of 1345 Š./1966). Aḥmad
Kasrawī’s researches had already pointed to the site near Kalībar (Šahrīārān-e
gomnām, 2nd ed., Tehran, 1335 Š./1956, p. 149). The remains consisting of
fortifications and a large building rest on a mountaintop 2,300-2,600 m above
sea level, surrounded on all sides by ravines 400-600 m deep. The only access
is by a very narrow track through gorges, up steep slopes, and across patches
of dense forest. The final approach to the castle’s gate is through a
corridor-like defile wide enough for only one man to walk at a time. Old siege
engines could not be brought up here. To reach the large building from the
castle’s walls one had to climb about 100 m higher up by a narrow path passable
only by one man at a time along the ridge, which is surrounded by a forested
ravine 400 feet deep (see Kāmbaḵš Fard, “Qaḷʿa-ye Jomhūr ya Dež-e Baḏḏ,” Honar o
mardom 50, Āḏar, 1345 Š./November-December, 1966, pp. 2-6;
Barrasīhā-ye tārīḵī 1/4, pp. 3-18 and plates 2, 4, 5, 9, 11; Torbatī Ṭabāṭabāʾī, pp. 466-71; Flügel, p. 539 n. 1; Nafīsī, pp. 37-39;
Abū Dolaf Mesʿar b. Mohalhel Ḵazrajī,
al-Resāla al-ṯānīa, ed. V. Minorsky, Cairo, 1955, p. 6; for further
details see Baḏḏ).
Bābak’s hand
was greatly strengthened by his possession of this inaccessible mountain
stronghold, to which the Arabic poet Boḥtorī, amongst others, refers in verses quoted by Yāqūt
(I, p. 361). Baḏḏ was not Bābak’s only castle, however, as there are
mentions of several others, some of which can be identified with surviving
ruins (Nafīsī, pp. 69-71; Ṭabāṭabāʾī, pp. 472-75). At
that time there were Ḵorramīs scattered in many regions besides Azerbaijan,
reportedly in Ṭabarestān, Khorasan, Balḵ, Isfahan,
Kāšān, Qom, Ray, Karaj, Hamadān, Lorestān, Ḵūzestān, Baṣra, and
Armenia (Nafīsī, pp. 32-33). According to the Fehrest (pp. 405-06) and Masʿūdī (Tanbīh, p. 322), Bābak’s sway at the height of
his career extended “southward to near Ardabīl and Marand, eastward to the
Caspian Sea and the Šamāḵī district and Šervān, northward to the Mūqān (Moḡān) steppe
and the Aras river bank, westward to the districts of Jolfā, Naḵjavān, and
Marand” (see Nafīsī, p. 36 and map).
The Ḵorramī
danger was thus a matter of a grave concern to al-Moʿtaṣem on his accession to the caliphate in Rajab,
218/August, 833, and all the more so when later in the same year a large number
of men from Jebāl, Hamadān, and Isfahan went over to the Ḵorramī and
encamped near Hamadān. To deal with them al-Moʿtaṣem sent a force under Esḥāq b.
Ebrāhīm b. Moṣʿab, who was also made governor of Jebāl. In the
subsequent battle near Hamadān several thousand (60,000 in Ṭabarī and
Ebn al-Aṯīr) Ḵorramīs were killed, but a large number escaped to
Byzantine territory, whence they came back later to resume their fight (Ṭabarī, III,
p. 1165; Ebn al-Aṯīr, VI, p. 441; Sīāsat-nāma, pp. 362-63). In Jomādā I,
219/May, 834 many Ḵorramī prisoners were brought by Esḥāq b.
Ebrāhīm to Baghdad (Ṭabarī, III, p. 1166; Ebn al-Aṯīr, VI, p.
444). Bābak’s revolt, however, was still in full swing, and the slaughter of so
many Ḵorramīs seems to have strengthened his men’s will to fight. In 220/835
al-Moʿtaṣem placed Ḥaydar b. Kāvūs Afšīn, a senior general and a son of
the vassal prince of Osrūšana, in command of an expedition to destroy Bābak.
According to most of the sources, al-Moʿtaṣem not only
made Afšīn governor of Azerbaijan and seconded high-ranking officers to serve
under him, but also ordered exceptionally large salaries, expense allowances,
and rations for him; Afšīn was to receive 10,000 dirhams per day spent on
horseback and 5,000 dirhams per day not so spent. For rapid transmission of
messages, the caliph ordered that a swift horse with a rider should be
stationed at every parasang-pillar between Sāmarrā and the Ḥolwān (now
Pā-ye Ṭāq) pass and beyond Ḥolwān as far as Azerbaijan watchmen should be posted
on hills with the task of uttering a loud shout on the approach of a courier so
that the rider at the nearby station might get ready to take the leather pouch
(ḵarīṭa) and carry it to the next station; in this way the pouches were
carried from Afšīn’s camp to Sāmarrā in four days or less (Ṭabarī, III,
p. 1229).
Before Afšīn’s
departure, al-Moʿtaṣem had sent
Abū Saʿīd Moḥammad b.
Yūsof Marvazī to Ardabīl with instructions to rebuild the forts between Zanjān
and Ardabīl which Bābak had demolished and to make the roads safe by posting
guards. Abū Saʿīd Moḥammad set
about these tasks. A band of mounted Ḵorramī led by a certain Moʿāwīa broke into one sector, intending to surprise Abū
Saʿīd Moḥammad with a
night attack, but Abū Saʿīd Moḥammad and
his soldiers got word and blocked Moʿāwīa’s way; in the
ensuing fight some Ḵorramīs were killed, others were captured, and the
skulls and the prisoners were sent to Baghdad. Ṭabarī (III,
p. 1171; cf. Ebn al-Aṯīr, VI, p. 447) records this as Bābak’s first defeat.
A later incident also boded ill for Bābak. Previously Moḥammad b. Boʿayṯ, the lord of a strong castle named Qaḷʿa-ye Šāhī,
had been well-disposed to Bābak and willing to accommodate his men when they
came to the neighborhood; but when Bābak sent a company under a captain named ʿEṣma, Moḥammad b. Boʿayṯ first made
them drunk, then threw ʿEṣma into
chains and enticed the men one by one into the castle and killed most of them,
only a few being able to escape. ʿEṣma was sent
to al-Moʿtaṣem, who before jailing him obtained useful information
from him about Bābak’s territory and tactics and about tracks in the area (Ṭabarī, III,
p. 1172; Ebn al-Aṯīr, VI, pp. 447-48).
On arriving
in Azerbaijan, Afšīn camped at a place on the Ardabīl road called Barzand at a
distance of 15 parasangs from Ardabīl (Eṣṭaḵrī, p. 192; Moqaddasī, pp. 378, 381; Yāqūt, I, p. 382;
Nozhat al-qolūb, pp. 90, 182). He repaired the forts between Barzand and
Ardabīl and made traffic possible by providing road guards, caravan escorts,
and halting places. He also spent a month at Ardabīl gathering knowledge of the
topography and tracks from informants and spies. If he caught any of Bābak’s
spies, he pardoned them and paid them to spy for him at twice the rate that
Bābak had paid. One such intelligence report was that Bābak knew that al-Moʿtaṣem had sent Boḡā the Elder (a senior general) with a large sum of
money for the pay and expenses of the troops and was planning a raid to seize
this money. Afšīn used this information to lure Bābak into a full engagement,
in which many of Bābak’s comrades were killed. Bābak himself got away to the
Mūqān plain and thence to Baḏḏ (Ṭabarī, III, pp. 1174-78; Ebn al-Aṯīr, VI, pp.
449-51).
When Bābak
came under attack from Afšīn’s army, he is said to have written a letter to the
Byzantine emperor Theophilus (r. 829-42), begging him to lead an expedition
into Azerbaijan; but Theophilus’s march into caliphal territory with a force
including fugitive Ḵorramīs did not take place until after the capture and
execution of Bābak in 223/838; the authenticity of Bābak’s letter is open to
question (Sadighi, p. 257 n. 3). Details of numerous engagements between
Bābak’s men and Afšīn’s troops before the fall of Baḏḏ are given
by Ṭabarī and Ebn al-Aṯīr (s.a. 220/835-222/837) and recapitulated by Nafīsī
(pp. 97-117). Also mentioned are various precautions which Afšīn took at this
time, such as trench-digging, patrolling, hiring local highlanders as spies,
and sending detachments to strategic points. Whenever he needed money or
supplies, he informed al-Moʿtaṣem by means
of swift couriers and soon got what he wanted. The caliph regularly sent him
instructions on tactics and precautions, and gave him every encouragement. On
one occasion al-Moʿtaṣem
dispatched Jaʿfar Dīnār known as
Ḵayyāṭ (the Tailor), who had been a senior general in al-Maʾmūn’s reign, and Aytāḵ the Turk, a
slave-soldier who superintended the caliphal kitchen, with reinforcements and
money for Afšīn and also several ass-loads of iron spikes to be strewn around
the camp as a precaution against night raids. When Bābak heard of the arrival
of Jaʿfar and Aytāḵ, he is said
to have informed Theophilus, “Moʿtaṣem has no
one else left, so he has sent his tailor and his cook to fight me” (Sadighi, p.
257). Bābak and his men remained in control of the highland and with their
ambushes and surprise attacks, often frustrated Afšīn’s plans. They repeatedly
captured supplies which Afšīn had ordered from Marāḡa and
Šervān. Afšīn’s tactics were to lure Bābak’s men away from their mountain
fastnesses and engage them in the open and to foil their ambushes by efficient
reconnaissance. But his officers, eager to bring the matter to a head,
complained of his inaction and even accused him of conniving with Bābak. More
encounters took place with heavy losses to both sides and finally Afšīn reached
the mountain facing the gate of Baḏḏ and camped there, only a mile away. Bābak, losing
hope, came out to meet him and requested a safe-conduct from the caliph.
According to Yaʿqūbī (Taʾrīḵ II, pp. 578f.), Afšīn refused, but when Afšīn
demanded hostages, Bābak offered his son or others of his followers and asked
Afšīn to restrain the troops from attacking. By then, however, fierce fighting
with the castle’s defenders had started, and in the end Afšīn’s troops scaled
the walls of Baḏḏ and hoisted their flags. Afšīn entered the castle and
had it demolished after it had been plundered (Ṭabarī, III,
pp. 1233-34; Masʿūdī, Tanbīh, pp.
93, l60). Many of Bābak’s men scattered in the mountains and escaped. Bābak, together with
some members of his family and a few of his warriors, slipped away by mountain
tracks, heading for Armenia. Baḏḏ fell on 9 Ramażān 222/15 August 837.
Afšīn, who
had already dispatched a request to the caliph for a safe-conduct for Bābak,
learned from spies that Bābak and his party were hiding in a forest-covered
valley on the Azerbaijan-Armenian border, and he proceeded to blockade the
area. When the caliph’s safe-conduct arrived, Afšīn commissioned two Ḵorramīs to
carry it to Bābak together with a letter from Bābak’s son, who had been taken
prisoner. Bābak rejected the document without opening it, and after sending the
messengers away fled to Armenia with four or five male and female members of
his family and one bodyguard. All except Bābak and his brother ʿAbd-Allāh and the guard were captured. Being close to
starvation, Bābak sent the guard to a village to get food. The local ruler,
Sahl b. Sonbāṭ (on whom see Nafīsī, pp. 135, 138, 175-76) was
informed and received Bābak hospitably. Bābak, however, took the precaution of
sending his brother ʿAbd-Allāh to ʿĪsā b. Yūsof b. Eṣṭefānūs (Ṭabarī, III, pp. 1223-24). Afšīn had already sent
letters to the district promising a large reward for the capture of Bābak, and
Sahl b. Sonbāṭ informed Afšīn of Bābak’s presence. After verifying
this, Afšīn sent a large force under Abū Saʿīd Moḥammad b. Yūsof to capture Bābak. He was arrested after
going out at Sahl b. Sonbāṭ’s suggestion to hunt (after being put in irons by
Sahl b. Sonbāṭ according to Masʿūdī, Morūj, ed.
Pellat, sec. 2807) and then taken to Afšīn’s camp at Barzand on 10 Šawwāl 222/15
September 837. Many stories about Bābak’s escape and adventures have come down
(see Sadighi, p. 265 n. 3). According to Ṭabarī, he wore a white cloak at the hunting ground,
and this has been taken as possibly symbolic of either purity and light or opposition
to the ʿAbbasids whose flag was black (Sadighi,
p. 264 n. 4). Afšīn also found out where Bābak’s brother ʿAbd-Allāh had escaped and wrote to ʿĪsā b. Yūsof b. Eṣṭefānūs, who handed him over. Afšīn reported his
success (by pigeon post according to Masʿūdī’s Morūj, ed.
Pellat, sec. 2809) to al-Moʿtaṣem, who in
reply ordered him to bring the captives forthwith to Sāmarrā. Allegations that
Afšīn deceived Bābak with conciliatory messages and feigned friendship (Nafīsī,
pp. 66, 68; Zarrīnkūb, 1355, pp. 247-48; Dāʾerat al-maʿāref-e fārsī, s.v.
Bābak) appear to derive from rumors that Afšīn was already in secret contact
with anti-ʿAbbasid leaders such as Bābak and the
ruler of Ṭabarestān, Māzyār b. Qāren, and perhaps also with the Byzantine emperor
Theophilus. Another conjecture is that Afšīn sacrificed Bābak because he was
afraid of being supplanted as commander of the anti-Ḵorramī
expedition by his Taherid rivals (Nafīsī, p. 68).
Large
numbers of men, women, and children from Bābak’s side fell into Afšīn’s hands,
figures from 1,300 to 7,600 being mentioned (Ṭabarī, III,
p. 1233). He released the men and returned the women and children to those
shown to be their husbands, fathers, or guardians. Then he set out with Bābak
and Bābak’s brother and some Ḵorramī prisoners for al-Moʿtaṣem’s capital Sāmarrā. (On the question why Afšīn
remained in Azerbaijan for almost four months after the capture of Bābak, see
Sadighi, p. 268.) They arrived on Thursday, or Wednesday night, 3 Ṣafar 223/4
January 838. Al-Wāṯeq, the heir to the throne, and other relatives of
al-Moʿtaṣem as well as senior dignitaries went out at the
caliph’s command to meet Afšīn. Bayhaqī (2nd ed., pp. 168-69) tells how the
minister Ḥasan b. Sahl, like several dignitaries, was reluctant to dismount and
salute Afšīn but dared not disobey the caliph’s command. Afšīn camped at Maṭīra (or at
Qāṭūl five parasangs from Sāmarrā), and it is related that first the qāżī Aḥmad b. Abī
Doʾād, then al-Moʿtaṣem himself went to the camp secretly in their
impatience for a glimpse of Bābak (Ṭabarī, III, pp. 1229-30; Masʿūdī, Morūj, ed. Pellat, sec. 2809), a story which, if
true, shows what a relief Bābak’s fall had been for the caliphal government. To give
the populace an exemplary lesson, a parade was held in the following week, most
probably on Monday, 6 Ṣafar 223/7 January 838, in which Bābak, clad in an
embroidered cloak and capped with a miter, was made to ride on an elephant
which had been given to al-Maʾmūn by an Indian
king, while his brother, ʿAbd-Allāh, also
specially clad and capped, was mounted on a camel. Two verses of Moḥammad b. ʿAbd-al-Malek Zayyāt about this elephant are quoted by Ṭabarī (see
Sadighi, p. 266 n. 2). The whole length of the street to the Bāb al-ʿĀmma was lined on both sides with cavalrymen and foot
soldiers and huge numbers of people. Then al-Moʿtaṣem ordered the executioner to proceed. First Bābak’s
hands and feet were cut off, then at the caliph’s command his mangled body was
strung on a gibbet in the outskirts of Sāmarrā. According to some sources his
head was later sent around for display in other cities and in Khorasan. Bābak
was hanged in the same place that afterwards Māzyār b. Qāren, the rebel prince
of Ṭabarestān, and Yāṭas Rūmī, the patricius of Amorium who had died in
prison, were hanged; this is the subject of a poem by Abū Tammām quoted in Masʿūdī’s Morūj (ed. Pellat, sec. 2821). Bābak’s brother ʿAbd-Allāh was sent to Baghdad, where he was
similarly executed and gibbeted by Esḥāq b. Ebrāhīm Moṣʿabī. According to some authors (e.g., Neẓām-al-Molk,
Sīāsat-nāma, pp. 365-66), when one of Bābak’s hands had been cut off, he made
his face red by smearing blood on it with his other hand, and when al-Moʿtaṣem asked why, he answered that it was because loss of
blood causes pallor and he did not want anyone to suppose that he was pale with
fear (Sadighi, pp. 267-68). The poet ʿAṭṭār, however,
attributes this gesture to the crucified mystic Ḥosayn b. Manṣūr Ḥallāj (Manṭeq al-ṭayr, ed. M.
J. Maškūr, Tabrīz, 1336 Š./1957, pp. 156-57). A different story about Bābak’s
words to al-Moʿtaṣem appears
in ʿAwfī’s Jawāmeʿ al-ḥekāyāt (pt. 1, chap. 5). Bābak’s brother ʿAbd-Allāh, according to Ṭabarī, met
his death with similar calm assurance (Ṭabarī, III, p. 1231).
The cruelty
of these killings as well as the enormous favor that al-Moʿtaṣem lavished upon Afšīn (daily dispatch of horses and
robes of honor on his way back from Barzand, gifts of a crown and jeweled
insignia, 20,000 dirhams for himself and his troops, etc., ibid., pp. 1230,
1232, 1233) and others illustrate the importance which the caliph and his
advisers placed on the suppression of Bābak’s revolt. Among the court poets who
lauded the victory of Afšīn and received rewards from al-Moʿtaṣem were Esḥāq b. Ḵalaf (quoted in Dīnavarī, p. 399) and Abū Tammām Ṭāʾī, whose poem likened Afšīn to Ferēdūn and Bābak to Żaḥḥāk (Masʿūdī, Tanbīh, p. 93). According to Masʿūdī (Morūj, ed. Pellat, sec. 2815) al-Moʿtaṣem gave Otroja, the daughter of a high-ranking Turkish
officer named Ašnās, in marriage to Afšīn’s son Ḥasan and
laid on a splendid wedding party. Ḥasan b. Sonbāṭ was rewarded by the caliph with a gift of 100,000
dirhams, a jeweled belt, and the crown of a patricius, and his son Moʿāwīa also received 100,000 dirhams. Neẓām-al-Molk
(Sīāsat-nāma, p. 366) reckons the defeats of Bābak, Māzyār, and the Byzantines
to be three great victories for Islam won in al-Moʿtaṣem’s reign.
The number
of Bābak’s men taken prisoner is given as 3,309, and the number of his captured
male and female relatives as 30 or more. Various figures, said to have been
obtained from an executioner or executioners whom Bābak had employed, are given
for those whose death he ordered in the course of his long revolt; the figure
of 255,000 or more in most of the sources (Ṭabarī, III,
p. 1233; Maqdesī, VI, p. 114; Sadighi, p. 271) is obviously an exaggeration, no
doubt intended to impute cruelty and bloodthirstiness to Bābak. All the
accounts of Bābak are biased, some begin with curses on him (e.g. Sayyed
Mortażā, p. 184; Mostawfī, Tārīḵ-egozīda, p. 316). Eṣṭaḵrī (p. 203)
and Ebn Ḥawqal (p. 266) state that Ḵorramīs recited the Koran in mosques, but authors such
as Baḡdādī (p. 269) describe this as a ruse to conceal disbelief under the
pretense of being Muslim. Ḵorramī libertinism has probably also been exaggerated
(Madelung, p. 65); for example, the public appearance of Bābak and Jāvīdān’s
widow at their wedding does not mean that they were unmindful of marriage
obligations (see Sadighi, p. 214), and none of the allegations of libertinism
made against Bābak and his followers can be taken as certain or trustworthy.
All considered, it may be said that Bābak’s motives and actions were
anti-caliphal, anti-Arab, and to that extent anti-Muslim (Ṭabarī, III,
p. 1226; Sadighi, pp. 265, 275; Amoretti, p. 509). The numerous revolts in the
two or three centuries after the Arab conquest point to widespread discontent
among the Iranian elements from whom the leaders, including Bābak, drew their
support, and perhaps also to a desire to return to the past. Bābak’s aims,
however, were clearly not shared by the Iranian princes and nobles like Afšīn
(except Māzyār), being incompatible with their ambition to regain power and
wealth (Zarrīnkūb, 1355, p. 232). Most of them, including Afšīn who was one of
their number, supported the caliph’s action against Bābak. Modern scholars such
as Sadighi (p. 229) and G. E. von Grunebaum (Medieval Islam, Chicago, 1961, p.
205) regard Bābak’s revolt as a politico-religious movement, and Nafīsī, J.
Homāʾī (in Mehr 3, p. 159), and Ḏ. Ṣafā have
laid stress on its nationalistic aspect. Bābak’s boldness, shrewdness, and
efficiency in the military leadership of the long struggle, and the trust
placed in him by his supporters are certainly remarkable (on his personality
and ideas, see Sadighi, pp. 268-72). Ṭabarī states that none of the Ḵorramīs
dared obey Afšīn’s order to take the caliph’s safe-conduct to Bābak and that
when Afšīn’s emissaries reached him, he said in an angry message to his son,
“Perhaps I shall survive, perhaps not. I have been known as the commander.
Wherever I am present or am mentioned, I am the king.” The words show that he
was a man of far-reaching ambition and enterprise. In his conversation with
Sahl b. Sonbāṭ about the need to send away his brother ʿAbd-Allāh, he said, according to Ṭabarī, “It
is not right that my brother and I should stay in one place. One of us may be
caught and the other may survive. I do not know what will happen. We have no
successor to carry on our movement.” The fact that Bābak sent his brother away
when he himself took refuge with Sahl b. Sonbāṭ implies
Bābak’s hope for the continuation of the movement. Ṭabarī also
states that Afšīn, when about to leave Azerbaijan, asked Bābak whether he would
like anything before their departure, and Bābak replied that he would like to
see his own town again. He was sent to Baḏḏ with some guards on a moonlight night and allowed to
walk around the town. This gives proof of his great love for his homeland. In
the same context Ṭabarī has a story that Afšīn granted a request from
Bābak to spare him from surveillance by the appointed guard-officer, because
this officer “was slippery-handed and slept beside him and stank unbearably.”
The statements of Ṭabarī (III, pp. 1177, 1205) and Ebn al-Aṯīr (s.a.
220/835 and 222/837) about Ḵorramī merry-making and wine drinking even in wartime
confirm one of the sect’s reputed characteristics (see Amoretti, p. 517), but
their tales of Bābak’s promiscuity and abduction of pretty Armenian girls seem
inconsistent with another statement of Ṭabarī (III, p. 1227) that the women wept when they saw
Bābak captive in Afšīn’s camp.
The
excitement over the fighting and the defeat of Bābak is echoed in contemporary
Arabic literature, e.g., a verse description of Bābak on the gibbet quoted by
Rāḡeb Eṣfahānī (Moḥāżarāt al-odabāʾ, Beirut, 1961,
III, p. 199), poems by Abū Moḥammad Esḥāq b. Ebrāhīm Mawṣelī (155/172-235/850) in praise of Esḥāq b.
Ebrāhīm Moṣʿabī (see Ḥoṣrī Qayrawānī, Zahr al-ādāb, Cairo, III, pp. 13-14),
the odes in Abū Tammām’s dīvān, also his invectives against Afšīn after the
latter’s fall, and praises for Moḥammad b. Ḥomayd Ṭūsī and his campaign against Bābak in the dīvān of Boḥtorī (see
also Nafīsī, pp. 158-60).
Armenia was
close to Bābak’s territory and had contacts with him but occasionally suffered
from his raids. The mentions of his doings in Armenian chronicles have been
assembled by Nafīsī (pp. 135-41).
Bābak’s
defeat hit the Ḵorramīs hard but did not destroy them. Descendants of
his followers evidently continued to live at Baḏḏ, as Abū
Dolaf b. Mesʿar b. Mohalhel saw
them there in the mid-4th/10th century. Further Ḵorramī
stirrings are reported: in the reign of al-Moʿtaṣem’s successor al-Wāṯeq and as
late as 300/912-13 (Sīāsat-nāma, pp. 366-67); in 321/933 and again in 360/970 in
the reigns of the Buyid amirs ʿEmād-al-Dawla and ʿAżod-al-Dawla and as late as the mid-6th/12th century
(Margoliouth and Amedroz, Eclipse II, p. 299; Samʿānī, s.v. Bābakī;
Bondārī in Houtsma, Recueil, p. 124); and even in the Mongol period. Many of
the old writers, particularly those of Sunnite persuasion, assert that Ḵorramīs
influenced and infiltrated the Qarmaṭī and Esmāʿīlī movements, and some
modern scholars take the same view while others are more cautious (Madelung, p.
65; B. Lewis, The Origins of Ismailism, Cambridge, 1940, pp. 96-97). The
suspicion probably gained credence because the three movements shared a common
hostility to the ʿAbbasids and may
have occasionally collaborated.
Τις βιβλιογραφικές παραπομπές μπορείτε να βρείτε εδώ:
Ρωμιοί και Ρωμανία στους Δρόμους του Μεταξιού 